Проблемы неоархаики в современном научном дискурсе часто предстают в контексте дискуссий по поводу кризиса и заката цивилизации, грядущей варваризации или архаизации, которые представляют собой одну из стержневых линий в философской и социологической мысли, начиная, по крайней мере, с последней трети ХIХ в. За это время в интерпретации данной темы произошли весьма значительные сдвиги и трансформации, важные для нашего исследования.
Возможность прорыва в мир цивилизации «внутренне здоровой, первобытной силы», воплощенной в «варварской» дионисийской стихии, была едва ли не впервые предугадана Ф. Ницше, который усматривал в этом обновление истории (Хренов, 2006: 350). Первобытное начало, с точки зрения философа, должно было трансформировать и влить новые силы в ослабевшую, «больную» западноевропейскую культуру и столь же слабого, «больного», рассудочного «сократовского» человека — носителя этой культуры. Сходную позицию занимал К. Н. Леонтьев, которого Н. А. Бердяев не случайно называл «русским Ницше». Правда, в отличие от своего предшественника он был настроен более пессимистически и предсказывал близкий конец истории. Человечество, в понимании К. Н. Леонтьева, — явление живое, органическое, а потому «оно должно же когда-нибудь погибнуть и окончить свое земное существование» (Леонтьев, 1993: 73). Основанием для таких прогнозов служило не только «постарение» крупнейших мировых цивилизаций, но и то, что на исторической сцене не появляются «молодые», «сильные духом» племена, которые могли бы дать очередной импульс для исторического развития.
Однако для конца ХIХ в. позитивная оценка варваризации/архаизации являлась, скорее, исключением, чем правилом. Наиболее последовательными приверженцами идей Ницше были, например, русские символисты. Так, Вяч. И. Иванов, вслед за немецким философом, увлеченный «оргийным», мистическим, «древледионисийским» началом в культуре, возлагал надежды на «стихийно-творческую силу народной варварской души» и не испытывал больших опасений по поводу губительных последствий такого прорыва (Иванов, 1994: 71, 26-34, 37-50, 68-69).
Впоследствии к теме варваризации обращались еще не раз, но после Первой мировой войны, череды революций и наступления эпохи массового общества трактовка ее приобрела принципиально иной характер. Теперь варваризация оценивалась негативно, а ее истоки отыскивали в самих основах западной цивилизации, в ее же важнейших достижениях. Весьма показательна в этом отношении позиция Х. Ортеги-и-Гассета, для которого «новым варваром» является «массовый человек», взращенный цивилизацией, охотно пользующийся всеми ее благами, но не приобщившийся к истинной культуре. Не умея ценить культуру и развивать ее, он выступает исключительно в роли потребителя, воспринимая как данность то, что создавалось с большим трудом на протяжении тысячелетий. «Человек массы считает, что та цивилизация, которую он видит и использует со дня рождения, так же первозданна и самородна, как Природа, и тем самым становится в положение дикаря» (Ортега-и-Гассет, 2006: 245).По мнению философа, «новое варварство появляется сейчас в Европе, и породило его растущее восстание масс», у которых отсутствуют культурные нормы, ценности и принципы, соответствующие цивилизованному обществу, интерес к культуре и целом и стремление защищать ее (там же: 234). Х. Ортега-и-Гассет подчеркивает хрупкость, уязвимость цивилизации, противопоставляя ее природе: цивилизация искусственна и в отличие от природы не способна сама себя поддерживать, а потому ей требуется «художник», «мастер».
Это тем более необходимо, учитывая, что прогресс, принося видимые улучшения жизни, одновременно приводит к ее усложнению. Следовательно, каждое новое поколение должно изобретать новые средства разрешения проблем и уметь этими средствами пользоваться. Между тем в результате массовизации общества творческих людей, способных на это, становится все меньше. Х. Ортега-и-Гассет полагает, что все предшествующие цивилизации погибали из-за несовершенства тех принципов, начал, на которых они были построены, в то время как основы европейской цивилизации колеблются по иной причине: не выдерживает сам человек, ибо он «не в состоянии идти в ногу со своей собственной цивилизацией», и наиболее ярким доказательством тому являются для философа фашизм и коммунизм, которые «предвещают не новый день, а возврат к архаическому» (там же: 246, 248).
В некоторых аспектах Х. Ортеге-и-Гассету был близок Н. А. Бердяев, определявший ХХ столетие как наступление эпохи «нового средневековья», а точнее — возврата к «темным векам». Этот регресс русский философ объяснял тем, что в цивилизации, подавляющей культуру, которую он понимал как духовное и творческое начало, все сильнее обнаруживаются «процессы варваризации, огрубления, утраты современных форм, выработанных культурой» (Бердяев, 1923: 265). Бердяев полагал, что в отличие от европейского раннего средневековья это будет не «варварство от прилива новых человеческих масс со свежей кровью», близкое природным стихиям, но «варварство от самой цивилизации, варварство с запахом машин, а не лесов, — варварство, заложенное в самой технике цивилизации» (там же).
Несмотря на определенное сходство, разница в позициях философов вполне очевидна. Для Х. Ортеги-и-Гассета культура — это основа цивилизации, фундамент, без которого она не может существовать. Н. А. Бердяев, следуя традициям немецкой и русской цивилиографии ХIХ в. (Ионов, Хачатурян, 2002: 176–224), а также О. Шпенглеру, противопоставлял культуру цивилизации как менее значимой, «внешней» материально-технической сфере. Тем не менее, мыслители едины в том, что в ХХ в. варварство может быть продуктом преимущественно самой техногенной цивилизации, созданного ею демократического, экономически процветающего общества, с одной стороны, и разрушения и девальвации системы ценностей нового времени — с другой. И это действительно трагически проявилось в революциях, мировых войнах и тоталитарных режимах.
Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что главным очагом варваризации и Х. Ортега-и-Гассет, и Н. А. Бердяев считали отнюдь не «отсталые» страны, а Европу и Россию, т. е. регионы, где цивилизационный процесс достиг впечатляющих успехов. Некоторое время спустя идею «варварства от цивилизации» довел до логического конца А. Тойнби: в «Постижении истории» появление «внутренних варваров» рассматривается как закономерный и неизбежный этап жизненного цикла любой локальной цивилизации.
Элементы новой культуры, смутные очертания которой были едва намечены в первой половине ХХ в., вызывали такие же опасения. Весьма характерна в этом отношении работа Й. Хейзинги «В тени завтрашнего дня» (1938), в которой выделяется целый ряд признаков, указывающих на возможность архаизации/варваризации Запада. Это появление «философии жизни», продолжающей традиции романтизма, благодаря которой, по словам Хейзинги, произошел «великий поворот в умах»: от трезво-рационального мышления — к «сумрачным первоосновам бытия», ко всему стихийному, бессознательному, инстинктивному, дикому. В «философии жизни» этот духовный процесс достиг своего предела, конечной точки, ибо ее представители «отказывают в приоритете познанию как средству понимания окружающего мира» (Хейзинга, 1992: 347–348). Возможность иррационализации культуры и сознания человека за счет редукции рационального начала усматривается также в увлечении магией и фантастикой, знаменующем, по мнению мыслителя, наступление мифа на логос. И, наконец, упадок печатного слова, замена его изображением и звучащей речью (телевидение, кино, радио) опять-таки оценивается как «гигантский шаг назад к варварству» (там же: 352–353).
Мы ограничились лишь несколькими наиболее репрезентативными, с нашей точки зрения, примерами, демонстрирующими значимость данной проблемы для философской мысли первой половины ХХ в., однако число их, безусловно, можно увеличить, поскольку о возможности грядущей варваризации писали многие, включая Д. Мережковского, А. Швейцера, П. Сорокина и т.д. Таким образом, уже в первой половине ХХ в. в общественное сознание достаточно прочно вошла мысль о непрочности, хрупкости цивилизации и культуры (прежде всего западной), о зыбкости границ, отделяющих цивилизацию от «варварства».
Во второй половине прошлого столетия эта тема не только не угасла, но, напротив, стала разрабатываться гораздо более интенсивно, особенно в последние десятилетия. Повышенный интерес к ней самым тесным образом связан с острым (возможно, более острым по сравнению с рубежом ХIХ–ХХ вв.) ощущением и переживанием нынешней эпохи как «глобально» переходной, с одной стороны, и с недостаточно четким (что вполне естественно) пониманием сути, характера и последствий этого перехода — с другой. На это указывают, в частности, как справедливо отметил М. А. Чешков, неопределенная в семантическом отношении приставка «пост», которая добавляется едва ли не к любому понятию, характеризующему современное состояние общества и культуры (постиндустриализм, постмодерн, постэкономика, постхристианство и т. д.) (Чешков, 2000: 121).
Современная ситуация оценивается как «макросдвиг» (термин Э. Ласло), межсистемный переход, который в отличие от переходов внутрисистемных характеризуется глобальными трансформациями, глубокими преобразованиями «в базовых основаниях организации общества», втягивающими в себя все структуры каждого отдельного общества и равным образом все «уровнево разные культурно-исторические образования» (Сайко, 2006: 67). Одним из первых на это обратил внимание Э. Тоффлер, оценивший формирование постиндустриального общества как признак появления третьей цивилизационной волны, после аграрной и индустриальной.
Суть и направленность перехода интерпретируется по-разному, в зависимости от концепций, которых придерживаются те или авторы, а также выдвигаемых ими периодизаций исторического и культурного процессов. Современная ситуация нередко рассматривается как переход от ранней, «классической» к поздней, или «высокой» модернити (Э. Гидденс, У. Бек). И наряду с этим — как финал эпохи «Большого Модерна» или, во всяком случае, его существенная мутация. «Культурно-исторический геном социального Постмодерна утверждает на планете собственный ландшафт, — констатирует А. И. Неклесса, — политико-правовые и экономические реалии которого заметно отличаются от аналогичных институтов Нового времени» (Неклесса, 2002а: 248). Об этом свидетельствует, по его мнению, системный характер происходящих трансформаций, в результате которых на общепланетарном уровне сосуществуют, конкурируют и вступают в симбиоз две соспоставимые по своим возможностям реальности, два «смыслообразующих клише», два «кода управления» (Неклесса, 2002b, 23). Одна из этих реальностей была создана западноевропейской христианской цивилизацией, которая ныне утрачивает (или уже утратила) одухотворяющую ее религиозно-культурную силу, а вторая представляет собой мир еще не опознанной культуры «Глобального Града», радикально меняющей сложившийся ранее тип цивилизации и знаменующей «великое отступление» Модернити».
И, наконец, наряду с такими сценариями, рассматриваются варианты гораздо более глобального по масштабам и глубине перехода. Так, по мнению Э. В. Сайко, мы являемся свидетелями «большого» перехода к новой общественной системе — третьего в истории человечества, после переходов от системы обществ охотников и собирателей к системе раннеземледельческих обществ, а затем — к системе обществ цивилизации. Разрушение этой общественной системы, существующей на протяжении 5 тысяч лет, — период, который обычно и называется собственно «историей», означает, что будет формироваться (и уже формируется) «исторически новое на стадиальном уровне состояние общества», имеющее новую социальную природу, новыми будут условия и характер его развития, появится новый субъект исторического действия. Уже сейчас есть основания «говорить о реальном сломе цивилизации (цивилизационном сломе) в ее стадиальном определении» (Сайко, 2006: 67).
Большой интерес представляет также концепция М. А. Чешкова, согласно которой завершается длительный период, когда во всемирно-историческом развитии преобладала социальная компонента. Причина переживаемого ныне системного мирового кризиса заключается в потребности человечества в новой форме самоорганизации, отличной и от «общества», и от «цивилизации», — формы, которая могла бы преодолеть исчерпанность социальной доминанты и восстановить баланс трех главных начал — социального, природного и субъектного. Тенденция к наращиванию социальности, достигшая апогея в эпоху индустриализма, очевидно, будет сходить на нет, благодаря формированию некоего нового исторического состояния, в котором социальность вступит в иные отношения с природным и деятельностным началами. В целом же, по мнению М. А. Чешкова, «мы имеем дело с чем-то большим, чем кризис — с фундаментальным сбоем универсальной эволюции, сбоем, угрожающим бытию человечества…» (Чешков, 2000: 131).
Осознание глобальности происходящих перемен сопровождается ростом пессимистических настроений. В 70 гг. прошлого века Э. Тоффлер, рисуя образ постиндустриального общества, полагал, что оно преодолеет несовершенства индустриального. Начиная приблизительно с 90 гг. и вплоть до сегодняшнего дня тональность футурологических прогнозов существенно изменилась — в первую очередь в связи со сложным, стихийным и антиномичным характером процессов глобализации и порождаемых ими глобальных проблем. Тема «заката Европы» перерастает в этой ситуации в более широкую, вызывающую острые дискуссии тему «заката» Запада в целом, угасания «белой расы» и выхода на историческую сцену новых «игроков», смещения центров политической и экономической силы на Восток, в Тихоокеанский регион. И вместе с тем, оставаясь по-прежнему актуальной, она, даже в таком варианте, явно утрачивает то центральное, доминирующее значение, которое имела в первой половине ХХ столетия, рассматривается, скорее, как один из аспектов глобальной трансформации, сопровождающейся изменением конфигураций на всех уровнях и охватывающей все мировое сообщество. В этой неопределенной транзиивной ситуации с новой остротой звучат слова Й. Хейзинги: «Уже длительное время в предвидении этой беспрерывно прогрессирующей цивилизации мы задаем себе боязливый вопрос: а не является ли переживаемый нами культурный процесс варваризацией общества?» (Хейзинга, 1992: 131, 350)
Ряд современных исследователей: западных и отечественных философов, культурологов, политологов, экономистов, представителей «глубинной экологии», вполне серьезно обсуждают сценарий возможной архаизации или варваризации не только Запада, но и постсовременного мира в целом. Все большую актуальность приобретает феномен «нового варварства» как саморазрушения ценностей цивилизованного общества, «наступления» цивилизации против самой себя, причем «варварство» рассматривается как оборотная сторона цивилизации, в ней запрограммированная (Мотрошилова, 2010: 98–100). Выдвигая пессимистические прогнозы, авторы, как правило, обосновывают их ростом числа «обанкротившихся» стран, обострением этнических и конфессиональных конфликтов, ослаблением государственной власти, усилением влияния международных криминальных структур, ростом терроризма и т. д. (Хантингтон, 2003: 37–38) С точки зрения А. И. Неклессы, некоторые тенденции в развитии глобализации вызывают вполне обоснованные опасения, что цивилизация как таковая будет разрушена и воцарится мир «неоархаики». Такой сценарий обусловлен глубинными противоречиями глобализации, ее «селективным» характером, ярко выраженным усилением диспропорций в развитии постиндустриальных стран (так называемого «Севера»), новых индустриальных стран Востока и, согласно терминологии автора, «глубокого Юга». Именно «глубокий Юг» — зона концентрации «нищего миллиарда», представляет собой, по его мнению, «мир пробуждающегося хаоса», ибо это «трансрегиональный архипелаг территорий, переживающих деградацию и даже коллапс современных общественных институтов». Угроза социального хаоса вследствие прорыва «мирового андеграунда» предвещает поворот исторического времени вспять — к «пещерной архаике и дикости протоистории; ибо в истории соприсутствует всегда запретный код саморазрушения» (Неклесса, 2002с: 125, 130).
Проблема возможности «возвращения в историю» или «возвращения истории», воскрешения ее уже пройденных этапов, актуализации нереализованных, утерянных или вытесненных «звеньев» анализируется в работах М. А. Чешкова. Рубежами «возвращения в историю» могут быть, по его мнению, разные, симметричные современной, эпохи — в зависимости от природы переживаемого ныне кризиса и перехода: Осевое время, которое корреспондирует с нынешним кризисом цивилизаций и, добавим, религиозного сознания; архаика, эпоха социогенеза — об этом свидетельствует исчерпание социальной доминанты, по крайней мере, в ее сложившихся формах; наконец, человечество может вернуться и к «доархаике», ко времени зарождения жизни — в ситуации экологической и антропологической катастрофы (Чешков, 2000: 129).
Как следует оценивать такого рода сценарии? С одной стороны, в них явственно просматриваются эсхатологические настроения, характерные для всех переходных эпох, но отливающиеся в разные формы и образы, соответствующие той или иной культуре и стадии ее развития. Если в средние века в христианском мире предчувствия исторических катастроф воплощались в апокалипсических образах пришествия антихриста и Страшного суда, то ныне доминирует тема «пришествия Варварства» и конца Цивилизации. Это означает, что современные исследователи продолжают мыслить в категориях, выработанных культурной парадигмой нового времени. Вспомним, что в ХVIII–ХIХ вв. оппозиция цивилизация-варварство — в некоторой степени, по крайней мере, — замещала средневековые оппозиции добро-зло, свет-тьма, Бог-дьявол. При этом в ХVIII и особенно в ХIХ столетиях экспансия Запада осуществлялась под лозунгом его «цивилизаторской миссии», искоренения «варварства» сначала в самой Европе, а потом в неевропейских странах и приобщения их (даже насильственного) к прогрессу. Ныне в Западном мире, который возвращается к своим исходным территориальным и демографическим границам, осознается альтернативная возможность — наступления варварства и искоренения цивилизации.
Такого рода инверсия является индикатором не только и, возможно, не столько реальной угрозы отката к «варварству», архаике, но в первую очередь значительных изменений, происходящих в западной ментальности, в самосознании и самооценках западного человека, что само по себе представляет весьма интересную тему для анализа. Вместе с тем, в перечисленных футурологических сценариях было бы неправильно усматривать только алармистский настрой. Реальную почву для них создают общемировые кризисные тенденции, глобальные проблемы, не имеющие на сегодняшний день решения. Действительно, фактически все специалисты в области глобалистики подчеркивают, что новый глобальный порядок относительно устойчив, поскольку базируется на колоссальных ресурсах, накопленных цивилизацией, однако неравновесен. Точнее — принципиально неравновесен, и это связано с самой его подвижной, гибкой и изменчивой сетевой структурой, хаотическим, пока не поддающимся регулированию развитием глобальных процессов (Кастельс, 2001: 74).
Возможность «вытеснения» ряда стран за пределы глобального сообщества, «самозамыкания» постиндустриального мира и его изоляции, о чем не раз писал В. Л. Иноземцев (Иноземцев, 2001: 92–94), подтверждается катастрофической разницей в уровне доходов между высокоразвитыми и беднейшими странами, ростом числа «несостоявшихся» государств, где постоянные военные, этнические и политические конфликты ставят под угрозу существование государственности как таковой. Как было показано в главе 3 нашей диссертации, «обратные» переходы, регрессы к догосударственному состоянию возникает в тех ситуациях, когда общество не способно поддерживать и развивать соответствующий требованиям цивилизации уровень сложности. Учитывая характер и количество нерешенных проблем, с которыми сталкивается ряд развивающихся стран (экологических, экономических, социально-политических, этнических, демографических и т. д.), сценарий прорыва «мирового андеграунда» нельзя исключать полностью, как нельзя исключать и возможность глобальной экологической катастрофы — антропогенной или природной, которая нанесет удар по устоям цивилизации в масштабах всей планеты.
Однако футурологические прогнозы выходят за рамки нашего исследования, поскольку здесь мы вступаем в область вероятностного. Гораздо более важным представляется анализ тех реально существующих и развивающихся в наши дни тенденций, которые можно определить как архаизующие. Феномен неоархаики в последнее время все больше привлекает внимание исследователей, которые находят его проявления в тоталитарных режимах, в процессах угасания и девальвации ценностей культуры модерна, в ремифологизации массовой культуры и массового сознания, в актуализации «примордиального» этнического сознания, в дехристианизации и появлении новых религиозных движений, воскрешении древнейших религиозных традиций и культов, в некоторых течениях элитарного искусства, наконец, в самом типе «клипового сознания», возникающего под влиянием новейших информационных технологий и т. д.
Однако, при всей неоспоримой ценности конкретных исследований «ландшафта» современной культуры, они пока имеют фрагментарный характер, их результаты не систематизированы и не дают целостной картины общей направленности архаизующих тенденций в ХХ — начале ХХI в., с учетом их многообразия и неравномерной представленности в разных регионах мира. На сегодняшний день интерес вызывает преимущественно феноменология неоархаики, т. е. выявление в современной культуре и ментальности (прежде всего западной) элементов, которые в той или иной степени корреспондируют с архаической культурой и архаическим видением мира. При этом обычно игнорируется культурно-исторический контекст и функциональная значимость этих элементов в рамках данного контекста, а также степень и характер трансформаций элементов архаики, уровень проявленности в неоархаике собственно архаического, его «свободы» от позднейших культурных наслоений. Соответственно, и сам термин «неоархаика» остается семантически весьма неопределенным, в частности, и вследствие сохранения традиционно нечеткого представления о сути понятия «архаика».
В результате круг явлений, которые разные исследователи относят к области неоархаики, весьма широк, а критерии их отбора неопределенны, нередко они базируются на принципе формального сходства. В качестве примера сошлемся на точку зрения А. Е. Чучина-Русова, посвятившего данной теме ряд работ. Исследователь полагает, что к неоархаике можно отнести следующие особенности современной культуры и ментальности: тяготение к «метафорической эстетике» и поэтическому мышлению, установка на игровой принцип, стремление к «одновременному» (симультанному) диалогу в условиях синкретизирующегося сознания, смешение искусства с не-искусством, предпочтение жизни без истин, эталонов и идеалов, отказ от строгой научности, отрицательное отношение к «империализму рассудка», к идее прогресса; расцвет экологического сознания; постепенная замена «бинарно-альтернативной экстравертивной цивилизационной макромодели», расщепляющей сознание, — «интровертивной новоархаической моделью, изоморфной модели культурного архетипа, адекватной архаическому сознанию, сводящему воедино антитетические качества и свойства…» (Чучин-Русов, 1999: 34; см. также: Единое поле … , 2003).
Современная культура в определенном плане действительно совершает «полный поворот кругом», происходит «встреча» старого с новым. Однако, вполне соглашаясь в этом с автором, следует отметить, что большинство выделенных им элементов «неоархаики» характерны не только для архаической культуры или близки ей только внешне, что, впрочем, признает и сам А. Е. Чучин-Русов.
Мы не ставим в этом исследовании задачу дать исчерпывающий анализ «пространства неоархаики» во всем многообразии ее проявлений. Нас интересует в первую очередь: какие именно тенденции формируют это пространство? Откуда исходят импульсы, способствующие их развитию? И, наконец, насколько архаична «неоархаика»? Постановка этих вопросов является, с нашей точки зрения, насущной необходимостью. Ответы на них позволят не только более точно охарактеризовать трансформации в сфере культуры и ментальности, но и определить некоторые тенденции современного переходного периода.
Анализируя с этой точки зрения особенности мирового цивилизационного пространства, следует отметить, что на сегодняшний день архаика во всех регионах, независимо от стадии их развития, сохраняется лишь частично, существует в особых, «постархаических» формах, возникших в результате ее «переработки» цивилизационными структурами и инкорпорации в них, или, по крайней мере, находится в контексте цивилизационных структур и под их влиянием. Тем не менее, степень трансформированности архаики и ее включенности в то или иное общество цивилизации может быть разной, и это зависит от целого ряда факторов. В рамках цивилизационной ойкумены сосуществуют общества, в стадиальном отношении в разной степени удаленные от архаики: общества, вступившие в постиндустриальную стадию; общества, находящиеся на той или иной стадии индустриализма; и общества по преимуществу аграрные (традиционные), хотя число последних неуклонно сокращается. Однако стадиальный фактор при всей его значимости, на наш взгляд, дает лишь самое общее и поверхностное представление об архаическом потенциале того или иного общества. Важнейшими индикаторами удаленности от архаики или приближенности к ней являются также:
- хронологические рамки перехода от первобытности к цивилизации, степень завершенности этого перехода, его спонтанный, органический или «искусственный», индуцированный влиянием извне характер. Все эти факторы указывают на уровень прочности, укорененности цивилизационных институтов и ценностей в обществе;
- особенности «прохождения» Осевого времени, характер стратегии по отношению к архаическому наследию и способов его преодоления.
В соответствии с этими параметрами в современном мире можно выделить три основные зоны, в которых наиболее ярко представлены архаизующие тенденции. К первой мы относим те развивающиеся страны, где переход к цивилизации имел экзогенный характер, начался сравнительно недавно (в колониальную эпоху) и остался на сегодняшний день незавершенным, в результате чего цивилизационные институты и ценности недостаточно прочно укоренены в обществе, а архаические — напротив, не только не изжиты, но и остаются вполне жизнеспособными.
Вторая зона представлена теми восточными обществами, где переход к цивилизации совершился давно (к их числу относятся, например, цивилизации-первопроходцы — Индия и Китай), а теперь активно идут процессы модернизации и перехода к зрелому индустриализму или постиндустриализму. Вместе с тем, в такого рода обществах, в силу специфики их культурно-исторического развития, сохраняется, по крайней мере, опосредованная связь с архаикой, в основном благодаря консервации некоторых традиционных институтов и религий или религиозно-философских учений (индуизм, конфуцианство, даосизм).
В третью зону входят западные общества и Россия, осуществляющие или уже осуществившие прорыв в постиндустриальную (информационную) стадию, а также Россия. В таких обществах на протяжении практически всей их истории преобладала стратегия избавления от архаического наследия, борьбы с ним, логоцентризм достиг высокой степени завершенности, а интерес к архаике стал проявляться сравнительно недавно.
Список литературы:
Бердяев Н. А. (1923) Смысл истории: опыт философии человеческой судьбы. Берлин: Обелиск.
Единое поле мировой культуры: обсуждение новой концепции (2003) // Общественные науки и современность. № 6. С. 151–163.
Иванов Вяч. И. (1994) Родное и вселенское. М.: Республика.
Иноземцев В. Л. (2001) Неизбежность постиндустриального мира. К вопросу о полярности современного мироустройства // Постиндустриальный мир и Россия. М. : Эдиториал УРСС.
Ионов И. Н., Хачатурян В. М. (2002) Теория цивилизаций от античности до конца Х1Х века. СПб.: Алетейя.
Кастельс М. (2001) Глобальный капитализм и новая экономика: значение для России // Постиндустриальный мир и Россия. М. : Эдиториал УРСС.
Леонтьев К. Н. (1993) Избранное. М.: Рарогъ: Московский рабочий.
Мотрошилова Н. В. (2010) Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. Изд. 2-е, расшир. и испр. М.: ИФРАН: Канон+: Реабилитация.
Неклесса А. И. (2002a) Глобальный град: творение и разрушение // Глобальное сообщество. Картография постсовременного мира. М. : Восточная литература.
Неклесса А. И. (2002b) Неопознанная культура. Гностические корни постсовременности // Глобальное сообщество. Картография постсовременного мира. М. : Восточная литература.
Неклесса А. И. (2002c) Конец цивилизации или зигзаг истории // Глобальное сообщество. Картография постсовременного мира. М. : Восточная литература.
Ортега-и-Гассет Х. (2006) Восстание масс// Психология масс: хрестоматия. М. : Байрах-М.
Сайко Э. В. (2006) Субъектное выполнение социального пространственно-временного континуума // Субъект во времени социального бытия. М. : Наука.
Хантингтон С. (2003) Столкновение цивилизаций. М.
Хейзинга Й. (1992) В тени завтрашнего дня // Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня / пер. с нидерл. М.: Прогресс: Прогресс-Академия.
Хренов Н. А. (2006) Зрелища в эпоху восстания масс. М.: Наука.
Чешков М. А. (2000) К интегральному видению глобализации. // Постиндустриальный мир и Россия. М. : Эдиториал УРСС.
Чучин-Русов А. Е. (1999) Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика? // Вопросы философии. № 4.
В. М. Хачатурян
Отрывок из: Хачатурян В. М. Феномен архаизации в культурной динамике : дисс. … д-ра культурологии. М., 2011.
Публикуется с разрешения автора.
См. также:
Концепция архаизующих тенденций В. М. Хачатурян
